En la actualidad han aumentado notablemente los estudios sobre las relaciones entre la ciencia y religión, sobre todo en El Mundo hombre los ojos. Comenzaremos examinando los modos de relacionar ciencia y religión siguiendo una propuesta de Barbour, teólogo Protestante como y otra de Haught profesor de la Universidad de Georgetown, dos de los autores más influyentes en este ámbito.

1. CLASIFICACIONES CUADRIPARTITAS

Ian Barbour ha publicado dos clasificaciones casi idénticas, aunque el título es diferente: en una ocasión habla de «modos de relacionar la ciencia y la teología», y en otra de «Modos de relacionar la ciencia y la religión». Barbour Introduce su clasificación con estas palabras: «para proporcionar una panorámica sistemática de las principales opciones actuales, las he agrupado en este capítulo bajo cuatro títulos: 

conflicto, independencia, diálogo e integración. Puede suceder que algunos autores concretos no quedan plenamente bajo ninguno de estos, yo la misma persona puede estar de acuerdo con los que se adhieren a una determinada posición en algunos temas, pero no en la otros. Sin embargo, un esquema amplio de las alternativas nos ayudará a realizar comparaciones en capítulos posteriores.

Después de repasar estos cuatro amplios títulos, sugeriré motivos para apoyar el diálogo coma y en algunas cualificaciones, ciertas versiones de la integración».

Los cuatro títulos correspondientes aproximadamente a las tres relaciones posibles: Hostilidad, independencia y cooperación. Para Barbour Distingue dos pasos en la última, a saber, Una modalidad débil de cooperación, representada por el título diálogo, y una fuerte que corresponde a la integración. Barbour propone los cuatro títulos como medio para clasificar las distintas perspectivas. De hecho, critica las posiciones partidarias del conflicto, representadas por las diferentes versiones del “naturalismo científico”, por una parte, y el “fundamentalismo bíblico” tal como es presentado por los denominados creacionistas científicos en América, por otra, y no muestra simpatía hacia las posiciones de independencia, subraya que la independencia es el primer paso para un diálogo fructífero coma porque reconoce la legítima autonomía de las dos partes.

Por su parte, John F. Haught publicó más tarde un libro introductoria sobre las relaciones entre ciencia y religión, que está organizado en torno a una cuádruple tipología similar: «quienes han pensado sobre el problema de la relación de la región hacia la ciencia la expresan de cuatro modos posibles: 1) Algunos sostienen que la religión es absolutamente opuesta a la ciencia o que la ciencia invalida la religión. Llamaré a esta posición conflicto.

2) Otros sostienen que la religión y la ciencia son tan diferentes entre sí que un conflicto entre ellas es lógicamente imposible.

Religión y ciencia son ambas válidas coma pero deberíamos separar las rigurosamente. Esta es la perspectiva de contraste

3) Un tercer tipo argumenta que coma si bien religión y ciencia son diferentes, la ciencia siempre tiene implicaciones con respecto a la religión y viceversa. Ciencia y religión inevitablemente interactúan coma de tal modo que la religión y la teología no deben ignorar los nuevos desarrollos de la ciencia. Para simplificar, denominaré a esta perspectiva 

contacto

4) Finalmente, un modo de considerar esta relación, semejante al tercero pero lógicamente diferente de él coma y subrayar los modos sutiles pero significativos en los cuales la religión apoya positivamente la aventura de la investigación científica. Investiga cómo la religión coma sin interferir en modo alguno con la ciencia, prepara el camino para algunas de sus ideas coma e incluso le proporciona una especie del tipo de bendición, o lo que denominaré confirmación de la búsqueda científica de la verdad».

Haught utiliza el esquema de estos cuatro “con” (conflicto, contraste, contacto y confirmación) para estudiar coma en cada 1 de los capítulos de su libro, diferentes aspectos de la relación entre ciencia y religión. Al igual que Barbour (quien colabora en la presentación del libro), también Haugth manifiesta desde el principio su preferencia con el contacto y la confirmación y también critica claramente la perspectiva del conflicto coma aunque intenta mostrar en cada caso las relaciones esgrimidas por sus partidarios.

De acuerdo con Barbour y Haught, la perspectiva de conflicto coma tal como está representada por el materialismo científico y el fundamentalismo religioso coma está equivocada. La posición de independencia o contraste coma es un buen punto de partida que debería ser continuado mediante un ulterior diálogo o contacto coma incluso por alguna forma moderada de integración o confirmación. Vamos a examinar estas posibilidades con mayor detalle.

2. LA TESIS DEL CONFLICTO

La ciencia moderna nació en la Europa occidental cristiana coma y prácticamente todos los grandes científicos que era posible en marcha eran cristianos que veían la nueva ciencia como aliada de la religión y complementaria a este punto suelo más tarde coma en el siglo XVIII y coma sobre todo como en el siglo XIX como algunos autores formularon la teoría del perpetuo conflicto entre ciencia y religión. Fueron dos los autores que influenciaron especialmente en esta línea: John William Draper (1811-1882), que publicó en 1874 su libro Historia del conflicto entre religión y ciencia y Andrew Dickson White (1832-1918), que publicó en 1896 un libro mucho más amplio titulado "Una historia de la guerra de la ciencia con la teología en la cristiandad". Estas dos obras, que desde que salieron a la luz en sí introducidas a diferentes idiomas coma todavía se siguen publicando punto son los dos clásicos del conflicto entre ciencia y religión.

En la actualidad se sigue repitiendo la tesis del conflicto, aunque la mayoría de los autores están de acuerdo en que no es válida. El famoso biólogo de la Universidad de Harvard Stephen Jau Gould, que se declaraba agnóstico, escribió: «No puedo hacer más que subrayar de manera muy clara que dijo modelo de la guerra total entre ciencia y religión coma y que era la opinión estándar de mi educación secular, fundada sobre dos libros de mediados y finales del siglo XIX que tuvieron muchísimo éxito (...) entra a una disco absolutamente falsa caricaturizada que solo puede faltar al respecto a ambos puestos bandos de este conflicto inexistente. La religión como en tanto que entidad coherente coma nunca se opuso a la ciencia de manera general o completa».

Ambos libros, el de Draper y el de White, estrenos de series inexactitudes, claro como queda demostrado organizar lo que dicen del caso Galileo, es el prototipo de enfrentamiento entre ciencia y religión. Y las tesis del conflicto se encuentran actualmente desacreditadas entre los especialistas, que sostienen, de acuerdo con la realidad, las relaciones históricas entre religión y ciencia han sido bastante complejas, siendo muy diferentes entre los diversos casos. John Brooke, Profesor de ciencia y religión en la Universidad de Oxford, dedicado un libro al estudio de las relaciones entre ciencia y religión y la época moderna, donde se lee: «El estudio serio de la historia de la ciencia ha manifestado que, en el pasado, ha existido una relación extraordinariamente rica y compleja entre ciencia y religión, de modo que es difícil sostener tesis generales.

La lección auténtica resulta ser que el tema es complejo. Miembros de las iglesias cristianas no han sido siempre oscurantistas; muchos científicos de categoría han profesado una feria eligió coma aunque a veces su teología no ha sido ni mucho menos ortodoxa. Los presuntos conflictos entre ciencia y religión a veces son enfrentamientos entre intereses científicos enfrentados, o al revés, entre fracciones teológicas rivales. Con frecuencia estaban en juegos asuntos de poder político, prestigio social y autoridad intelectual. Y las historias escritas por los protagonistas han reflejado sus propias preocupaciones». Por su parte, Colin Russell se ha hecho eco de la opinión actual en un artículo que les acredita la tesis del conflicto como inexistente.

3. EL DESFASE METODOLÓGICO

desde el punto de vista de un agnóstico, Stephen Jau Gould ha dedicado un libro entero a mostrar que ciencia y religión son empresas completamente independientes. En su terminología se trataría de «magisterios que no se superponen», por lo que la utilizó a su tesis NOMA (non-overlapping magisteria). En otro trabajo escribió: «He ofrecido el

razonamiento general en mi libro Ciencia versus religión, un libro que expresa el consenso de una gran mayoría de científicos y teólogos profesionales, no una formulación original surgida de mi pluma. En el más breve de los resúmenes, no puede existir una oposición dicotómica en la lógica porque la ciencia y la religión tratan de aspectos de la vida que son muy diferentes (e igualmente importantes), el principio que he denominado NOMA, como acrónimo de los “magisterios que no se superponen”, o autoridades docentes, de la ciencia y la religión. La ciencia intenta registrar y explicar el carácter objetivo del mundo natural, mientras que la religión se esfuerza en cuestiones espirituales y éticas acerca del significado y de la conducta adecuada de nuestras vidas. Simplemente, los hechos de la naturaleza no pueden dictar un comportamiento moral o un significado espiritual correctos».

La tesis de Gould ha recibido críticas por parte de quienes ven a la ciencia y a la religión en conflicto, o de quienes piensan que existen ámbitos comunes a ambas y que debería intentarse su integración. Sin embargo, me parece que, como primera aproximación, la tesis es correcta. El motivo es que existe un desfase metodológico entre ciencia y religión. Veámoslo.

La ciencia experimental busca un conocimiento de la criatura que pueda proporcionarnos un dominio controlado sobre ella. Esto equivale a decir que busca teorías que puedan ser sometidas a contrastación empírica, preferentemente mediante experimentos. Se centra en la búsqueda de pautas espacio temporales. Aún generacionales de no consiste solo de pautas, está organizada en torno a configuraciones (pautas espaciales) y ritmos (pautas temporales). En palabras de Carsten Bresch: «Si tuviéramos que describir la propiedad fundamental de la materia del universo en un solo enunciado, tendríamos que decir que la materia está formada o creada de tal modo que no muestra un conocimiento continuamente acelerado de pautas. Todo nuestro alrededor consiste en pautas».

La existencia de pautas estables espacio-temporales en la naturaleza, junto con la posibilidad de estudiar las utilizando los métodos de la ciencia experimental, fiabilidad de esta ciencia y al mismo tiempo, sus límites punto con demasiada frecuencia, los filósofos y los teólogos temen admitir la peculiar fiabilidad de la ciencia experimental, mientras que algunos científicos se sienten demasiado orgullosos de ella y desprecian otras perspectivas que no poseen una fiabilidad de este tipo; en ambos casos no se advierte que las mismas razones que explican la peculiar fiabilidad de las ciencias experimentales también señalan sus límites. La ciencia experimental, por su propia naturaleza, se limita a aquellos aspectos de la realidad que pueden ser estudiados usando el control experimental. Un razonamiento elemental basta para establecer que, si existe un Dios personal y si la persona humana posee dimensiones espirituales, esas realidades espirituales permanecerán para siempre fuera de las posibilidades de los métodos de la ciencia experimental. El rigor y la fiabilidad de la ciencia empírica van de la mano con sus limitaciones.

4. CIENCIA Y FE: CRITERIOS DE DEMARCACIÓN

Se suele denominar criterio de demarcación la búsqueda de un criterio que permita distinguir la ciencia de otras actividades humanas. Karl Popper concedió gran importancia a este tema, y realmente la tiene. La solución de Popper suele ser afectada: la ciencia empírica se caracteriza por la falsabilidad. Debe ser posible someter los enunciados científicos a contrastación empírica para ver si están o no de acuerdo con los resultados de los experimentos. En caso de que lo estén, se pueden aceptar, siempre provisionalmente (no existen garantías de que experimentos posteriores puedan estar en desacuerdo con la teoría). Si la teoría no supera la prueba, queda falsada: contiene errores, ya habrá que eliminarlos proponiendo una nueva teoría. Desde esta perspectiva, lo que no puede ser falsado no es científico. Lo cual no significa que no tenga sentido o valor o que no pueda ser verdadero: significa simplemente que no pertenece a la ciencia experimental. La metafísica, la religión y la poesía, por ejemplo, pueden tener sentido, incluso más profundo que la ciencia, pero no son ciencia.

Lo que Popper quería subrayar, sobre todo, es la actitud científica, es decir, que elección todas las teorías son provisionales y siempre se busca falsarlas, porque es el modo de progresar en el conocimiento, evitando el dogmatismo que acepta teorías como definitivamente verdaderas y no se preocupa de sus posibles errores, cerrando así el paso al progreso. Popper no se consideraba enemigo de la metafísica ni de la religión. Si oponía a la pseudociencia, es decir a las teorías que, sin someterse a las exigencias de la ciencia (la falsabilidad), se presentan como si fueran ciencia auténtica, con las garantías que ello supone. Los ejemplos típicos son el marxismo y el psicoanálisis (Popper fue enemigo declarado de ambos). Su motivación principal era ética. Deseaba evitar los grandes males que provienen de la pseudociencia.

Evidentemente, una parte del problema depende de qué estemos dispuestos a considerar como ciencia. Cuando hablo de ciencia me refiero principalmente a la ciencia experimental (como la física, la química o la biología), porque es lo que, en la actualidad, se suelen llamar ciencias. Pero si adoptamos un criterio más amplio, considerando como ciencia todo estudio sistemático y riguroso que busque explicaciones, nos encontramos con las 

ciencias humanas y con las ciencias sociales (sociología, psicología, economía historia). Son ciencias que solo en parte pueden seguir el método de las ciencias experimentales, porque en su objeto de estudio se encuentra el ser humano y su libertad, que nuestra sujeta a pautas fijas como las del mundo natural. Por supuesto, se pueden

considerar también ciencias la filosofía y la teología, ya que estudian de modo sistemático las causas y las explicaciones de sus objetos propios.

Desde la perspectiva cristiana, la trilogía se suele considerar como la ciencia de la fe, que estudia sistemáticamente los fenómenos religiosos tomando como punto de partida los datos proporcionados por la fe. Sin fe religiosa no hay teología cristiana. Esto la diferencia claramente de la filosofía, Que se mueve en el terreno de la razón natural, y de las ciencias particulares naturales y humanas, que, además adoptan perspectivas más limitadas.

Pero ¿puede ser racional la fe? Para algunos, no puede serlo: la fe sería algo irracional, incluso puesto a la razón, y por ello piensan que existe un conflicto inevitable entre ciencia y fe, entre ciencia y teología. Según la doctrina católica, no fue es la respuesta del hombre a Dios que se revela y se entrega a él, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante al hombre que busca el sentido último de su vida. Es donde Dios y respuesta humana. Supera el nivel puramente racional, pero no se opone a él. Se suele decir que la fe supone la razón, la purifica, la eleva y la perfecciona. Una piedra no puede tener fe porque no tiene razón. La fe se da en un ser inteligente, que se apoya en razones que le llevan a creer. Y los contenidos de la fe no pueden ser contrarios a lo que conocemos por la razón, ya que el mismo Dios es el autor del mundo, de la razón y de la revelación. Ésta ha sido constantemente la doctrina de la Iglesia, que el papa San Juan Pablo II desarrolló ampliamente en su encíclica sobre la fe y la razón.

Esta doctrina están conocida que Galileo la utilizó para defender que el sistema copernicano, que él consideraba verdadero, no podía entrar en contradicción con la doctrina de la fe. En la mencionada encíclica, San Juan Pablo II recoge un pasaje de un discurso suyo donde cita expresamente a Galileo sobre esta cuestión: «Galileo declaró explícitamente que las dos verdades la de la fe y la de la ciencia, no pueden contradecirse jamás. “Escritura Santa y la naturaleza, adquirirán las del Verbo divino, la primera en cuanto a dictada por el Espíritu Santo, y la segunda en cuanto ejecutora fidelísima de las órdenes de Dios”, según el scribió n la carta al P. Benedetto Castelli el 21 de diciembre de 1613. El Concilio Ecuménico Vaticano II no se expresa de modo diferente; incluso emplea expresiones semejantes cuando enseña: “La investigación metódica en todos los campos del saber, si está realizada de forma auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca será realmente contraria a la fe, porque la realidad es profanas y las de la fe tienen origen en un mismo Dios”. En su investigación científica Galileo siente

la presencia del Creador que le estimula, prepara y ayuda a sus intuiciones, actuando en lo más hondo de su espíritu».

5. CUESTIONES FRONTERIZAS

Si la ciencia experimental busca pautas naturales que se puedan expresar mediante leyes, la metafísica, la religión y la teología también se ocupan de algún tipo de pautas, pero parece bastante obvio que no están centradas en torno al conocimiento detallado de pautas espacio-temporales, como lo está la ciencia empírica. Se ocupan de realidades espirituales que caen fuera del método experimental. Sin embargo, se dice con frecuencia que existen “cuestiones fronterizas” entre ciencia y religión.

¿Tiene sentido hablar de cuestiones fronterizas? Seguramente, la mayoría de las cuestiones que suelen considerarse fronterizas pueden ser denominadas más bien “conexiones subjetivas” y “solapamientos parciales”.

Ordinariamente, los teólogos piensan que el modo mejor de abordar las relaciones entre ciencia y teología es el diálogo. En este contexto suele decirse que la ciencia conduce a cuestiones fronterizas que están conectadas con la teología. Entonces se plantea el siguiente interrogante: ¿cómo podemos describir esas cuestiones, de modo que podamos identificarlas? John Polkinghorne ha dicho que «existe cuestiones que surgen de la ciencia y que insistentemente reclaman una respuesta, pero que, por su propio carácter, trascienden el ámbito de competencia de la ciencia. Existe una sensación, ampliamente difundida entre los científicos en activo, especialmente entre aquellos de nosotros que hemos trabajado en física fundamental, de que en el mundo hay más de lo que encuentra el ojo científico. Como resultado de esa sensación, vivimos en una época en la que está teniendo lugar un resurgimiento de la teología natural, en gran parte por obra de científicos más que de los teólogos».

Pero ¿pueden realmente existir esas cuestiones fronterizas? Deberían estar estrechamente relacionadas con la ciencia, ya que se nos dice que “surgen de la ciencia”. Pero no serían cuestiones científicas en sentido propio. Entonces, ¿qué significa que, aunque no sean científicas, “surgen de la ciencia”? Es mucho más fácil de entender que no pueden encontrar su respuesta en la ciencia porque, si no son estrictamente científicas, es imposible proporcionarles una respuesta usando los métodos de la ciencia.

Pienso que, hablando propiamente, las genuinas cuestiones fronterizas no pueden surgir de la ciencia. Esto es una consecuencia del desfase metodológico, que siempre

debería ser respetado cuidadosamente. Por tanto, si las cuestiones fronterizas están incluidas en la ciencia experimental, sólo pueden estarlo de modo implícito. Se puede establecer el diálogo entre ciencia y religión usando una mediación filosófica, y se basará en una reflexión explícita sobre algunos aspectos que se encuentran solamente implícitos en el trabajo científico.

Podemos distinguir tres clases de cuestiones fronterizas que tienen un carácter muy diferente. La primera incluye problemas científicos particulares que pueden ser una fuente subjetiva de reflexiones religiosas; pueden denominarse “conexiones subjetivas”. La segunda se refiere a “solapamientos parciales” que pueden existir si algunos puntos particulares pertenecen a la vez a la ciencia y a la religión. La tercera atañe a los supuestos generales de la ciencia y a las perspectivas generales acerca de sus logros.

5.1.Conexiones subjetivas

Las denomino subjetivas porque depende de la sensibilidad de cada científico individual. Si bien puede suceder que correspondan a problemas objetivos, se trata de cuestiones que pueden ser puestas entre paréntesis o dejadas de lado en el trabajo científico. En esta línea, un astrofísico que estudia las teorías científicas acerca del origen del universo se puede sentir inclinado a pensar en el problema filosófico y teológico de la creación; la astrofísica puede desempeñar un papel en este asunto, pero la cuestión misma se encuentra más allá del campo puramente científico y no puede ser abordada seriamente a menos que adoptemos una perspectiva metafísica y teológica.

Los científicos son seres humanos que, como cualquier otra persona, deben afrontar problemas filosóficos y teológicos, y a veces puede suceder que algunas situaciones científicas les mueven a plantear tales problemas. Sin embargo, cuando los científicos se plantean tales cuestiones, están empezando a comportare como filósofos o teólogos. Tienen, sin duda, el derecho a comportarse de esa manera. Pero sus reflexiones ya no son puramente científicas, y deberían ser valoradas de acuerdo con criterios filosóficos y teológicos. El origen de estos problemas puede ser denominado científico solamente en un sentido amplio, en tanto que una situación científica ha actuado como estímulo para activar una actitud filosófica o teológica. La misma situación puede inspirar pensamientos metafísicos a un científico y no a otro. Esto equivale a decir que si un problema es una genuina cuestión científica, no puede ser considerado propiamente como una cuestión metafísica. La ciencia puede comportarse como un catalizador de actitudes

metafísicas, pero eso no significa que la ciencia por sí misma implique ningún problema metafísico: de hecho, adopta un punto de vista que no es metafísico.

En la medida en que afrontamos cuestiones sustantivas que son propiamente científicas, no necesitamos apelar a razones extracientíficas; en efecto, si necesitamos razones metacientíficas para formular o resolver un problema concreto, esto significaría que ese problema no puede ser considerado como un problema científico en sentido estricto. Es comprensible que los metafísicos y los teólogos consideren como un signo positivo que los científicos relacionen a veces algunos problemas científicos con la metafísica. Pero esa conexión es un hecho contingente y subjetivo. Los problemas científicos, cuando se encuentran formulados de modo adecuado, tienen soluciones científicas.

5.2.Solapamientos parciales

Desde el punto de vista histórico, las fronteras entre la ciencia, por una parte, y la filosofía y la religión, por la otra, a veces han cambiado. En ese caso podemos hablar de solapamientos parciales. Encontramos un ejemplo obvio en el sistema copernicano y en el consiguiente caso Galileo. El geocentrismo parecía estar avalado por el sentido común y la religión, pero la ciencia finalmente mostró que estaba equivocado.

Sin embargo, una situación de este tipo difícilmente puede ser considerada como una genuina cuestión fronteriza; se trata más bien de una cuestión fáctica que no contradice a la existencia de un desfase metodológico entre ciencia y religión. De hecho, debemos tomar en cuenta muchas circunstancias históricas muy específicas y contingentes si deseamos colocar el caso Galileo en su perspectiva real: no podemos olvidar, por ejemplo, que en aquellos momentos ni Galileo ni ninguna otra persona eran capaces de proporcionar pruebas de la teoría heliocéntrica. Por tanto, entonces no se planteaba una genuina cuestión fronteriza. Lo que sucedió fue que la ciencia experimental extendió su ámbito a un problema que previamente había sido considerado de otro modo: pero ese problema pudo ser formulado y resuelto utilizando argumentos puramente científicos.

En tales casos, cuando el mismo problema es abordado por la ciencia y la metafísica o la religión al mismo tiempo, se podría hablar de “solapamientos parciales” que deberían resolverse clarificando los argumentos respectivos. Con frecuencia, los debates entre ciencia y religión se centran en torno a problemas de este tipo. Hoy día, la

gran mayoría de tales debates se deben al abuso de la ciencia por parte de un naturalismo científico que se presenta como si fuese una consecuencia de la ciencia, cuando en realidad es sólo una extrapolación pseudocientífica.

Un tipo diferente de “solapamiento parcial”, y ciertamente muy importante, es el uso del conocimiento científico en los argumentos metafísicos o teológicos. Entre las cuestiones que habitualmente se consideran de tal solapamiento tiene lugar cuando conocimientos científicos particulares se usan como parte de los argumentos de la teología natural, por ejemplo en las pruebas de la existencia de Dios o en argumentos acerca de los atributos de Dios.

Para utilizar información científica en un contexto metafísico o teológico debemos antes reflexionar filosóficamente sobre ella; en efecto, sólo la filosofía es suficientemente homogénea con la metafísica o la teología natural, mientras que la ciencia empírica no lo es. Esto debería recordarse, por ejemplo, cuando se utiliza la evolución en contra del argumento basado en el orden natural, como si las explicaciones evolucionistas mostraran que el argumento en favor de un plan divino no es plausible. O, por otro extremo, cuando se utiliza el modelo de la gran explosión (big bang) para demostrar que el mundo ha sido creado por Dios, olvidando que la física no puede, por sí misma, dar el salto hasta la existencia de Dios: desde el punto de vista de la física, siempre podemos buscar un estado físico anterior a la gran explosión.

Nunca se debería olvidar el desfase metodológico que existe entre la ciencia empírica y la teología natural. Es posible salvarlo, pero el puente debe incluir reflexiones filosóficas que, aunque deben ser coherentes con la ciencia, no pueden ser consideradas como una simple consecuencia de ella.

6. BUSCANDO LA INTEGRACIÓN

La existencia de un orden en la naturaleza, la capacidad humana para conocerlo y el carácter de valor ético que tiene la búsqueda de ese conocimiento se encuentran siempre presupuestos en la ciencia, aunque los científicos no piensen en ellos, y el progreso científico muestra que esos supuestos son válidos, al mismo tiempo que permite conocerlos con más detalle. La reflexión filosófica sobre estas cuestiones proporciona elementos muy interesantes para un diálogo fructífero entre la ciencia y la religión.

Existen otros modos posibles de colaboración e integración. En el plano natural, la filosofía de la naturaleza y de las ciencias es un ámbito en el que se encuentran las

ciencias y las humanidades. En el plano sobrenatural, la teología de la creación reflexiona sobre el mundo natural y sobre las ciencias utilizando los recursos de la fe. En esta línea es posible una colaboración en ámbitos particulares, sobre las cuales la religión arroja nueva luz y proporciona nuevos estímulos. Se puede mencionar, por ejemplo, la ecología. Carl Sagan, científico conocido mundialmente y que, en principio, no se mostró demasiado partidario de la religión, en sus últimos años fomentó el encuentro con líderes religiosos precisamente porque veía en ellos una gran fuerza capaz de influir positivamente en los problemas ecológicos.

La Comisión Teológica Internacional, órgano de la Santa Sede para el estudio de problemas teológicos, publicó un amplio documento en el que habla de la actitud católica ante la ecología. Ahí se mencionaban los problemas ecológicos de nuestra época y después se dice: «Un aspecto desafortunado de esta nueva conciencia ecológica es que el cristianismo ha sido acusado por algunos de ser en parte responsable de la crisis ambiental, porque ha maximizado el lugar de los seres humanos creados a imagen de Dios para gobernar la creación visible. Algunos críticos van tan lejos que afirman que a la tradición cristiana le faltan los recursos para presentar una ética ecológica adecuada porque ve al hombre como esencialmente superior al resto del mundo natural, de modo que será necesario volverse a las religiones asiáticas y tradicionales para desarrollar la necesaria ética ecológica». En el documento se responde que esas críticas se basan en un profundo malentendido acerca de la teología cristiana de la creación y del ser humano como imagen de Dios, se citan diversos documentos del papa San Juan Pablo II al respecto, y se muestra la colaboración positiva que la doctrina cristiana puede aportar a la solución de los problemas ecológicos.

En cualquier caso, parece muy deseable entender la posible integración como una búsqueda de cooperación en la que se respeten cuidadosamente las peculiaridades propias tanto de la ciencia como de la religión y la teología. Se trata de ámbitos diferentes que tienen su propia autonomía, y sólo sobre esa base se puede llegar a una cooperación fructífera.